Archive for the ‘Tulisanku’ Category

h1

Ibn Taymiyah & Ideology of Terror

October 14, 2009

Ibn Taimiyyah: Ulama Mujahid yang Pemaaf

Oleh: Muhamad Sahrul Murajjab

Dimuat di Majalah SABILI No. 6 Th.XVII, 08 Oktober 2009/19 Syawal 1430

Terorisme, kini kembali menjadi buah bibir. Sesuai “tradisi” yang telah berlangsung sekitar satu dekade terakhir, umat Islam lagi-lagi dijadikan ‘santapan empuk’ opini yang berkembang semakin liar! Di Indonesia, dunia pesantren pun disorot dengan pandangan tajam penuh kecurigaan. Kegiatan dakwah di bulan Ramadan yang suci ini bahkan sempat terdengar santer akan diawasi aparat. Beberapa nama tokoh pembaharu Islam masa lalu juga kembali disebut-sebut sebagai pihak yang ikut bertanggung jawab dibalik penyebaran “fundamentalisme” dan “radikalisme”, dua kata yang kemudian dijodohkan dengan istilah “terorisme”.

Istilah fundamentalisme dan radikalisme Islam itu sendiri sebenarnya merupakan stereotype yang diciptakan Barat untuk menunjuk kalangan umat Islam yang berusaha untuk kaaffah dalam menjalankan agamanya, berupaya teguh berpegang pada al-Qur’an dan Sunnah, serta tidak “nurut” dan  susah diajak berompromi dengan mereka, yang pada akhirnya kemudian dikesankan reaktif, emosional dan tidak toleran.

Kini, opini publik sedikit demi sedkit mulai dipaksa dan diarahkan untuk mengasosiasikan radikalisme maupun terorisme kepada seorang ulama besar yang menyandang gelar Syaikhul Islam; Ibnu Taimiyyah al-Dimasyqi rahimahullah. Meski sebenarnya, hal ini bukan hal yang baru memang. Sekedar menyebut contoh, Andrian Morgan, seorang penulis asal Inggris, pernah mengatakan Ibn Taimiyyah sebagai the real godfather of islamic fundamentalism yang memberi inspirasi bagi tokoh-tokoh pembaharuan yang datang sesudahnya seperti Muhamad ibn Abdul Wahab, Sayyid Qutb dan Abul A’la al-Maududi yang juga disebutnya sebagai ekstremis. Hampir senada, Monte Palmer dan Princess Palmer, penulis buku At the Heart of Terror: Islam, Jihadist and America’s War on Terrorism (terbit tahun 2007), menyebutkan bahwa hampir semua akar gerakan ekstrimisme muslim modern dapat dilacak jejak-jejak kakinya kepada pemikiran Ibn Taimiyah.

Tuduhan ini tentu perlu diluruskan. Toh, jika seandainya benar bahwa para pelaku terorisme yang muncul belakangan disebut-sebut sebagai pembaca buku-buku Ibn Taimiyah dan sering mengutip fatwa-fatwanya, tidak lantas menjadi absah untuk menyimpulkan bahwa Ibn Taimiyyah adalah sumber ideology of terror. Secara metodologis cara berfikir seperti itu layak dipertanyakan, terlebih lagi jika kemudian mengabaikan faktor politik dan sosiologis yang menjadi variabel utama munculnya terorisme.

Sosok Ibn Taimiyyah, jika referensi karya-karya beliau ditengok secara lebih baik, akan diketahui bagaimana kehati-hatian ulama yang banyak dipuji baik oleh kawan maupun lawannya ini dalam mengkafirkan sesama muslim. Bahkan selain terkenal dengan keteguhan dalam mempertahankan prinsip dan ghirahnya yang meluap terhadap Islam, Ibn Taimiyyah juga diketahui sebagai sosok pribadi yang lembut, rendah hati, toleran dan lebar dada. Dalam berbagai kasus yang menimpanya, oleh sejarah dibuktikan bahwa Ibn Taimiyyah merupakan seorang ulama mujahid yang pemaaf dan bukan tipe pendendam terhadap musuh-musuh yang mendzaliminya, persis seperti perkataan Ibn Taimiyyah sendiri dalam salah satu fatwanya, “Aku telah melapangkan dadaku bagi siapapun yang berselisih denganku. Biarlah! Jika dia melanggar batasan-batasan Allah dengan mengkafirkanku, menyatakan diriku fasik, atau membuat kedustaan dan berlaku fanatik buta, maka aku tidak akan melanggar aturan-aturan Allah terhadapnya.” (lihat: Majmū’ al-Fatāwā:3/245).

Pada kesempatan lain beliau juga menyatakan, “…sesungguhnya aku telah menghalalkan/merelakan (kesalahan) setiap muslim (terhadapku), aku menghendaki kebaikan bagi setiap orang Islam, aku juga mencintai kebaikan bagi saudaraku sebagaimana aku mencintainya untuk diriku sendiri. Dan bagi orang-orang yang telah melakukan kebohongan serta aniaya terhadapku, aku telah maafkannya.” (Majmū’ al-Fatāwā: 28/55).

Kelembutan hati Ibn Taimiyyah ternyata juga tidak terbatas kepada saudara-saudaranya yang seagama. Suatu ketika, beliau melakukan kesepakatan dengan pemimpin pasukan Mongol untuk melepaskan tahanan yang ditangkap di Baitul Maqdis. Pemimpin Mongol waktu itu bersedia melepaskan para tahanan kecuali mereka yang bukan Muslim, karena dianggap tidak termasuk dalam kesepakatan. Mengetahui hal ini Ibn Taimiyyah pun menolak untuk menyetujui tindakan itu dan menuntut pembebasan mereka semua tanpa kecuali seraya mengatakan kepadanya, “Hendaknya kau bebaskan semuanya termasuk mereka yang berasal dari kalangan Yahudi dan Nasrani, karena mereka adalah juga dalam perlindungan (ahl dzimmah) kami.”

Sifat-sifat luhur Ibn Taimiyyah yang toleran dan pemaaf, namun justru seringkali dilupakan oleh kebanyakan orang ini, telah dikumpulkan dalam sebuah buku berjudul Ibn Taimiyyah wa al-Ākhar (Ibnu Taimiyyah dan Orang Lain) oleh Syaikh `Aidh ibn Sa’ad al-Dosari dan diterbitkan di Doha, Qatar tahun 2007.

Lantas siapakah dan bagaimanakah sebenarnya figur seorang Ibn Taimiyah?.

Ibn Taimiyyah: Biografi Singkat  dan Perjuangannya

Ibn Taimiyyah merupakan seorang tokoh besar dalam sejarah Islam yang telah menghabiskan waktunya untuk membela Islam, mengajarkan ilmu, berjihad dan berijtihad. Wawasan keilmuannya sangat luas mencakup berbagai disiplin ilmu seperti tafsir, hadits, fiqh, teologi bahkan juga filsafat dan tasawuf. Tak heran warisan buku-bukunya sangat berlimpah dan konon menurut catatan para muridnya mencapai 300 sampai 500 judul buku.

Beliau memiliki nama lengkap Taqiyuddin Abu al-‘Abbas Ahmad ibn Abdul Halīm ibn Abdul Salām ibn Abdullāh ibn Abul Qasim Al-Khidlr ibn Muhamad ibn Taimiyyah. Dilahirkan pada tanggal 10 Rabi’ul Awwal 661H/1263M di Harran, kini provinsi Sanliurfa di tenggara Turki, dekat dengan perbatasan Syria. Akibat serangan Mongol ke wilayah itu, Ibn Taymiyyah kecil harus mengungsi bersama keluarganya ke Damaskus saat berusia 7 tahun.

Ibn Taimiyyah lahir dan tumbuh di tengah kondisi umat Islam yang carut marut dan mengalami kemunduran baik secara politis, sosial, keilmuan maupun keagamaan. Sekitar 5 tahun sebelum beliau dilahirkan, tepatnya Januari 1258, Baghdad yang menjadi pusat pemerintahan Daulah Abbasiyah jatuh ke tangan bangsa Mongol. Pasukan Salib yang datang dari daratan Eropa juga telah menguasai sejumlah wilayah umat Islam. Kaum muslimin sendiri pada masa itu secara umum mengalami keterbelakangan, banyak meninggalan ajaran agama yang benar atau mencampur adukkannya dengan berbagai unsur yang terinfiltrasi dari luar Islam, serta diwarnai fanatisme buta.

Namun dalam sebuah keluarga yang taat menjalankan ajaran agama dan memiliki tradisi keilmuan sangat kuat, Ibn Taimiyah telah berhasil membentuk karakternya yang mulia dan intelektualitasnya yang mengagumkan. Kakeknya, Abu al-Barakat Majduddin ibn Taimiyyah merupakan seorang ulama dalam fiqh Hambali yang diperhitungkan. Salah satu karyanya, kumpulan hadits-hadits hukum Muntaqā al-Akhbār, kemudian menjadi terkenal bersama syarah (penjelasan)-nya Nail al-Authār yang ditulis oleh ‘Ali Al-Syaukāni. Ayah Ibn Taimiyyah sendiri, Syaikh Abdul Halim Syihabuddin merupakan seorang pengajar di Masjid Umayyah Damaskus sekaligus “direktur” di sekolah Dar al-Hadits al Sukkariyah.

Semenjak kecil Taqiyudin Ibn Taimiyyah dikenal sangat cerdas dan telah mampu menghapal  al-Quran saat masih berusia sangat muda. Sebelum berusia 20 tahun, beliau sudah mendapat otoritas untuk mengeluarkan fatwa. Sepeninggal ayahnya, menginjak usianya yang ke-21, Ibn Taimiyyah menggantikan sang ayah mengajar ilmu Hadits dan Fiqh di Darul Hadits al-Sukkāriyah dan setahun kemudian mulai mengajar ilmu tafsir di Masjid Agung Umayyah. Pada akhir tahun 691 /November 1292, Ibn Taimiyah pergi ke Mekkah menunaikan ibadah haji dan kembali ke Damaskus tahun 692/Februari 1293.

Karena pembelaan dan kecintaannya kepada Islam, riwayat hidup Ibn Taimiyyah dijalani penuh perjuangan, jihad, fitnah, dan tekanan. Pada tahun 693/1293, Ibn Taimiyyah dijebloskan ke penjara untuk pertama kalinya karena sikap dan fatwanya yang cukup keras terhadap seorang Nasrani bernama `Assāf yang telah menghina dan melecehkan Rasulullah SAW. Karena kedekatan Assāf dengan kalangan keluarga penguasa, pembelaannya terhadap Rasulullah tersebut justru meghantarkannya ke penjara.. Di dalam penjara itulah Ibn Taimiyyah menulis salah bukunya yang terkenal, Al-Shārim al-Maslūl ‘ala Syātim al-Rasul (Pedang Terhunus untuk Penghina Rasul).

Menurut sejarah, sepanjang hayatnya Ibn Taimiyyah pernah dipenjara sebanyak tujuh kali, tiga kali diantaranya di Damaskus, Syiria dan selebihnya di Mesir (Kairo maupun Alexandria). Hampir semua kasus yang mengakibatkannya dijebloskan ke penjara, adalah keteguhannya memegang prinsip kebenaran  serta karena kedengkian dan makar para ‘musuh’ polemiknya yang didukung oleh penguasa saat itu. Tetapi Ibn Taimiyyah menjalani cobaan itu semua dengan jiwa besar dan ketegaran luar biasa. Sebagaimana banyak dinukil para penulis biografi beliau, Ibn Taimiyyah senantiasa menyatakan, “Apa yang bisa dilakukan oleh musuh-musuhku terhadapku? Surga (ketenangan dan kedamaian)-ku berada dalam dadaku dan akan terus bersamaku tak terpisahkan kemanapun aku melangkah. Bagiku, penjara adalah tempatku untuk menyendiri dan berkontemplasi. Jika aku dibunuh maka itu adalah syahadah dan jika aku diasingkan maka itu adalah kesempatan bagiku untuk melakukan perjalanan jauh”.  Tentang filosofi penjara ini, sebagaimana dinukil oleh muridnya Ibn Al-Qayyim dalam Al-Wabil al-Shayyib, Ibn Taimiyyah mengatakan, ”Seseorang yang sesungguhnya terpenjara adalah dia yang hatinya terpenjara dari Allah serta keinginannya diperbudak oleh hawa nafsunya.

Ibn Taimiyyah juga banyak mengisi hidupnya dengan jihad baik dengan ilmu (bil lisan wa al-qalam) maupun terjun langsung ke medan tempur. Selama masa-masa invasi  tentara Mongol ke Damaskus antara tahun 1299 sampai 1303 M, Ibn Taymiyah terus menerus mengobarkan semangat jihad di dada kaum muslimin dengan fatwa-fatwa dan ceramahnya. Pada masa kekuasaan Sultan Al-Malik al-Mansur Lājīn (696-698/1297-1299) beliau ditunjuk oleh Sultan untuk ikut serta sekaligus sebagai pembina moral dan pengobar semangat keimanan pasukan jihad yang dikirim dalam perang melawan pasukan Kerajaan Armenia Kecil.

Ibn Taimiyah juga pernah menjadi juru bicara delegasi para ulama yang datang menghadap pemimpin pasukan Mongol Il-Khan Ghazan untuk menyampaikan penolakan kehadiran mereka di Damaskus. Bulan Ramadlan tahun 702H/1303M, dalam sebuah invasi pasukan Mongol, Ibn Taimiyyah ikut berperang dalam pertempuran yang dikenal dengan Perang Syaqhab, dimana beliau saat itu memfatwakan dibolehkannya berbuka selama perang berkecamuk.

Di luar masa-masa perang dan waktu dipenjara, Ibn Taimiyyah memanfaatkan usianya untuk menulis buku-buku dan mengajarkan ilmunya, serta mencetak kader-kader yang kemudian menjadi ulama kenamaan seperti Ibn Qayyim al-Jawzīyah (w.1350), Al-Hafidz al-Dzahabi (w. 1348) dan Ibn Katsir (w.1372).

Pembaharuan dan Pemikiran Ibn Taimiyah

Ibn Taimiyyah sangat menaruh perhatian dan keprihatinan sangat besar terhadap kondisi umat Islam saat itu. Dengan menggunakan timbangan naql (wahyu) dan akal, serta teladan salaf al-salih beliau menyimpulkan bahwa umat Islam telah menyimpang dari karakter aslinya, sehingga mengalami kemunduran, keterbelakangan dan tunduk kepada bangsa lain. Dari situ beliau memulai proyek pembaharuannya yang komprehensif dengan mencontoh prinsip Imam Malik ibn Anas (w. 179 H/ 795M) bahwa “generasi umat Islam masa kini tidak akan pernah berhasil dan menjadi unggul kecuali dengan apa yang menjadikan generasi pertama umat Islam menjadi berhasil dan unggul.”

Menyadari sentralitas konsep Tauhid dalam sistem bangunan Islam, Ibn Taimiyah mengerahkan upaya terbesarnya untuk memurnikan akidah Islam dari kesyirikan dan infiltrasi berbagai unsur luar seperti filsafat Hellenis-Yunani, mistisisme, paham hulul (inkarnasi), wahdat al-Wujud (pantheisme-monisme) dan fatalisme (jabariyah).

Ibn Taimiyyah berupaya kuat untuk membangun kembali hubungan antara realitas dan problem umat dengan sumber-sumber Islam yang murni, serta membangun kesadaran tugas hidup manusia dan misinya di dunia dengan jihad dan ijtihad (menggunakan akal sehatnya secara benar dan optimal). Maka dari itu, meski Ibn Taimiyyah sangat ketat dalam berpegang kepada Al-Qur’an dan Sunnah, beliau juga menggunakan qiyās (analogical reasoning) dan argumentasi kemaslahatan (al-mashlahah) dalam pemikirannya. Tentunya, hal itu tetap dalam koridor rambu-rambu dua sumber utama di atas. Menurut beliau, hanya dengan kembali kepada Al-Qur’an dan Sunnah-lah kaum muslimin dapat kembali bersatu dan tidak terpecah belah.

Dalam masalah ibadah, Ibn Taimiyyah menegaskan bahwa manusia tidak membutuhkan perantara untuk bisa berkomunikasi dengan Allah. Beliau juga berjuang keras untuk membersihkan cara-cara beragama yang dipenuhi dengan bid’ah. Seorang muslim menurutnya tidak harus tunduk kepada satu madzhab dan pendapat golongan tertentu, jika didapati bertentangan dengan teks-teks otentik dari al-Qur`an maupun Sunnah.

Tasawuf  tidak selamanya ditolak dan digeneralisasi oleh Ibn Taimiyyah. Yang beliau tentang adalah berbagai bentuk penyimpangan yang telah merasuk ke dalam tubuh tasawuf, seperti dilakukan oleh Al-Hallaj dan Ibn ‘Arabi, atau keyakinan yang justru mendorong seorang muslim menjadi lemah dan fatalistik. Maka dari itu, meskipun banyak kritikan pedas yang beliau lontarkan terhadap tasawuf , Ibn Taimiyyah masih menyempatkan diri untuk menyatakan pujiannya kepada tokoh-tokoh tasawuf generasi awal seperti Al-Junaid dan Abdul Qadir al-Jailani.

Dalam masalah politik, Ibn Taimiyyah meyakini bahwa membangun negara adalah bagian dari perintah Allah. Melalui negara, doktrin al-amru bi al-ma’ruf dan al-nahyu ‘an al-munkar dapat diwujudkan dengan semestinya. Negara juga merupakan amanah untuk menyelesaikan urusan-urusan masyarakat banyak.

Demikianlah profil singkat dan figur seorang ulama besar yang kini banyak dicurigai sebagai sumber ideology of terror. Ibn Taimiyyah, dengan segala kekurangan dan kelemahannya, nyatanya merupakan tokoh besar yang patut dibanggakan umat Islam. Ibn Hajar al-‘Asqallani (w. 852/1448), seorang ahli hadits terkemuka, dalam salah satu pernyataannya pernah memuji Ibn Taimiyyah, “Pengakuan akan keimaman (ketokohan) Taqiyuddin (ibn Taymiyyah) lebih terang dari pada matahari. Gelaran Syaikh al-Islam pada zamannya masih terus lestari hingga sekarang di atas lidah-lidah yang berbudi luhur dan akan lestari hingga hari esok sebagaimana hari kemarin. Tidaklah seorangpun mengingkarinya kecuali mereka yang tidak mengerti atau berpaling dari sikap adil..”.

Advertisements
h1

Sejarah Emas Dinasti Abbasiyah

June 16, 2009

Meski terdapat sejumlah perbedaan, para ahli sejarah banyak yang membagi periodisasi sejarah peradaban Dinasti[1] Abbasiyah yang berumur sekitar lima ratus tahun (750-1258 M / 132-656 H) ke dalam dua periode utama.[2] Periode pertama, berlangsung antara tahun 750-945M/132-334H, dimana pada masa itu Dinasti Abbasiyah memiliki otoritas politik yang sangat kuat dan kemudian mampu melahirkan sebuah kemajuan peradaban yang disebut-sebut sebagai ”Era Keemasan” (the Golden Age). Akan tetapi periode ini juga sekaligus mencatat munculnya benih-benih kemunduran dan kelemahan politik yang terjadi di paruh akhir masa ini.

Sedangkan periode kedua (945-1258M) adalah rentang waktu dimana Dinasti Abbasiyah secara faktual mengalami kemunduran politik dan para khalifah kehilangan otoritas kekuasaanya terhadap sejumlah wilayah dibarengi dengan lahirnya negara-negara kecil (duwaylāt) yang memerdekakan diri. Karakteristik lain dari periode ini adalah masih terlihatnya sisa-sisa pengaruh kemajuan peradaban Islam era keemasan yang terwujud dalam perkembangan berbagai disiplin keilmuan (`ulūm), pembangunan (`umrān), tercapainya kesejahteraan, hingga pada level berikutnya yang bersifat negatif yakni menggejalanya gaya hidup bermewahan (taraf). Periode Dinasti Abbasiyah ini berakhir pada tahun 1258 M ketika Baghdad jatuh ke tangan bangsa Mongol di bawah komando Hulagu Khan.

Pembagian sejarah Abbasiyah sebagaimana model di atas, meski diakui oleh beberapa kalangan -seperti Eric Hanne sendiri- kurang tepat, ternyata mampu mempengaruhi nature atau gaya studi modern terhadap Dinasti Abbasiyah, dimana mayoritas fokus kajiannya lebih banyak dititikberatkan pada periode pertama.

Makalah ini, dengan mengenyampingkan periodisasi seperti diatas, secara spesifik akan membahas dan memilah era kemajuan ilmu dan peradaban yang dicapai oleh Dinasti Abbasiyah, sekaligus menelisik proses kejatuhannya dilengkapi dengan ulasan sejumlah faktor yang menyebabkannya.

untuk membaca lebih lengkap KLIK DI SINI

[1] Dinasti sendiri berasal dari bahasa Inggris “dynasty” yang berarti  a line of hereditary rulers. a succession of powerful or prominent people from the same family. Lihat : Software Concise Oxford Dictionary, Oxford University Press, Edisi 10.

[2] Bernard Lewis, ‘AbbÉsid, dalam E. Van Donzel et. al. (Ed.), The Encyclopaedia of Islam, Leiden, E.J. Brill, 1997, Vol. I, h. 17; Eric Hanne, ‘Abbasids, dalam Josef W. Meri (Ed.), Medieval Islamic Civilization: An Encyclopaedia, New York & London, Routledge, 2006, Vol. I, hlm. 1; Ahmad Ma`mūr al-`Usayri, Mūjaz al-Tārikh al-Islāmi, Damām, Maktabah al-Malik Fahd al-Wataniyah, Cet. 3, 2004, hlm. 166. Meski sepakat dengan pembagian dua periode sebagaimana dua sumber sebelumnya, namun al-`Usayri memberi tahun yang berbeda untuk masing-masing perode. Dalam pandangannya, periode pertama berlangsung antara tahun 749-861 M / 132-247 H, sedangkan periode kedua berlangsung antara tahun 861-1258 M/247-656 H.

[3] Eric Hanne, `Abbasids, hlm. 1

h1

Kajian Pemikiran Al-Kawakibi

May 25, 2009

Konsep Pembaharuan Politik dan Pendidikan

dalam Pemikiran `Abd Al-Rahman Al-Kawakibi:

Oleh : Muhamad Sahrul Murajjab

Pendahuluan

Sejak penghujung abad ke-18 hingga masa-masa pasca runtuhnya Kekhalifahan ‘Utsmani di Turki tahun 1924, yang dibarengi era imperialisme dan kolonialisme Barat terhadap negara-negara Islam, kondisi kesejarahan umat Islam berada dalam titik yang menyedihkan.

Pada masa-masa itu, Dinasti Mogul Islam di India jatuh ke tangan imperialis Inggris, demikian  juga dengan Kerajaan Safawiyah di Iran. Sejumlah negara-negara Islam atau berpenduduk mayoritas muslim juga berada dalam cengkraman imperialisme negara-negara Eropa. Sebut saja misalnya Indonesia yang berada di bawah kekuasaan Belanda, Libya dijajah oleh Italia; Tunisia, al-Jazair dan Maroko oleh Perancis, serta Mesir dan negara-negara sebelah selatan Jazirah Arab oleh Inggris.

Selama masa-masa tersebut negara-negara Islam terpuruk dalam keterbelakangan dan kemunduran peradaban di segala bidang baik sosial, politik, maupun ekonomi. Sementara didalam tubuh umat terjadi kelumpuhan potensi-potensi kekuatan yang dimilikinya.[i] Ajaran-ajaran Islam banyak ditinggalkan, sebagaimana bid’ah dan khurafat menggejala dimana-mana.

Sebagai respon terhadap situasi serba sulit bagi umat Islam ini, tumbuh  benih-benih kesadaran di tubuh sekelompok cendekiawan yang kemudian melahirkan gerakan-gerakan pembaharuan dan akhirnya mengkristal menjadi apa yang kemudian dikenal dengan istilah Al-Sahwah al-Islāmiyah.

Jika dirunut jauh kebelakang, gerakan-gerakan pembaruan ini memiliki akar sejarah pertumbuhan sejak dari gerakan-gerakan reformasi keagamaan yang muncul dua abad silam dan bisa dijabarkan kedalam tiga gelombang.[ii] Pertama, berlangsung antara pertengahan abad ke 18 sampai pertengahan abad ke 19 yang diwakili oleh gerakan dakwah Muhammad bin Abdul Wahhab (1702-1791) di Najed, Muhammad bin Nūh al-Fallaty (1752-1803) di Madinah, Waliyullāh al-Dahlawy (1702-1762) di India, MuÍamad ibn ‘Ali al-Shawkāni(1758-1874) di Yaman, Shihābuddin al-Alūsy (1803-1854) di Irak, ‘Ali al-SanËsi (1778-1859) di Maroko dan Muhammad al-Mahdi (1843-1885) di Sudan.

Gelombang kedua, adalah gelombang yang muncul antara perempat terakhir abad ke 19 dan perempat awal  abad 20, ketika invasi militer dan politik imperialisme Barat berhasil menguasai negara-negara Arab dan Islam. Periode ini mengenal tokoh-tokoh seperti Jamāluddin al-Afghāni (1839-1896) sebagai pioner, `Abd al-Rahmān al-Kawākibi (w.1902),  MuÍamad `Abduh (1839-1905) dan MuÍamad Rashīd Ridlā (1865-1935).

Gelombang ketiga, muncul setelah Perang Dunia I, berupa gerakan-gerakan keislaman yang lahir pada ahir tahun 1920-an dan berlangsung sampai pertengahan abad 20 dan mulai bercirikan kerja kolektif dan terorganisir. Fase ini diwakili oleh tokoh-tokoh seperti ×asan al-Banna (w.1949) di Mesir, `Abd al-×amīd ibn Bādīs (w.1940) di Aljazair, MusÏafā al-SibÉ`ī ( w. 1965) di Suriah, Abu al-A`lÉ al Mawdudi (w.1979) di Pakistan , Sayyid QuÏb(w.1966) dan Sa`īd al-Nursi (1878-1960) di Turki.

Tulisan ini berupaya untuk secara singkat menelusuri upaya-upaya dan ide-ide pembaharuan salah seorang tokoh dari gelombang kedua, yaitu ‘Abd al-Rahmān al-Kawākibi, melalui kajian terhadap dua buku monumentalnya Umm al-Qurā[iii] dan Ùabāi` al-Istibdād.[iv] Pembahasan dibatasi pada bidang politik dan pendidikan, dua sektor yang dapat dikatakan termasuk paling penting dalam bangunan pemikiran pembaharuan Al-KawÉkibi.

SELENGKAPNYA KLIK di sini


[i] Yūsuf al-Qaradlāwi, Ayna al-Khalal, Kairo, Maktabah Al-Wahbah, cet. 6, 1997, h. 9 dst.

[ii] Dr. Thariq al Basyari, Pemikiran dan Kesejarahan, terj. Abbas Mansur Tamam, Jurnal OASE, ICMI Kairo, vol.10, Sept-Nov 1996, h.36-41. Juga Al Qardlawi, Al Shahwah al Islamiyah wa al Humum al Wathan al Arabi al Islami, Muassasah al Risalah, Beirut, Cet.2, 1993., h.39-45. Sebagaimana dinukil oleh Muhamad Sahrul Murajjab, “Yūsuf Al-Qaradlāwi: Visi Moderasi dalam Proyek Øahwah”, dalam Majalah Al-Ukhuwwah, Tripoli, Divisi Jurnalistik Kesatuan Keluarga Mahasiswa Indonesia di Libya, 2003.

[iii] Nama lengkap atau judul panjang buku tersebut adalah “Umm al-QurÉ: wa Huwa DlabÏ MufÉwadlÉt wa MuqarrarÉt Mu’tamar al-Nahdlah al-IslÉmiyah al-Mun`aqid fÊ Makkah al-Mukarramah Sanah 1316”. Naskah asli dari buku Umm al-Qurā tersebut diterbitkan oleh Al-Maktabah al-Tijāriyah al-Kubrā, Cairo, tahun 1350H/1931M.  Dalam buku setebal lebih dari 200 halaman tersebut Al-Kawākibi menamakan dirinya dengan nama samaran Al-Sayyid al-Furāti. Naskah digital atau scanned copy buku ini bisa diunduh dari www.marefa.org.

[iv] Judul lengkapnya “Ùabāi` al-Istibdād wa MaÎÉri` al-Ist`bÉd”. Merupakan buku yang bermula dari kumpulan artikel-artikel yang pernah ditulis oleh Al-KawÉkibi di berbagai surat kabar tentang tiranisme. Naskah asli buku Ùabāi` al-Istibdād tersebut diterbitkan oleh Al-Hai’ah al-MiÎriyah al-`Ómmah li al-KitÉb tahun 1993. Naskah elektronik buku ini dalam bentuk PDF dapat diunduh di www.al-mostafa.com.

h1

Kajian Wahyu Sahrour

April 23, 2009

PROBLEM PEMBACAAN KONTEMPORER MUHAMAD SHAHRŪR TERHADAP AL-QUR’AN:
Beberapa Catatan atas Buku ‘Al-Kitāb wa Al-Qur’ān : Qirā’ah Mu’āsirah’
Oleh: Muhamad Sahrul Murajjab[1]
Pendahuluan

Al-Qur’an al-Karim sebagai wahyu Allah yang diturunkan terakhir bagi umat manusia menempati posisi sangat penting sebagai salah satu pilar epistemologi Islam. Karena dari Al-Qur’an-lah seluruh struktur, aspek, pandangan, tujuan dan hukum Islam bersumber dan disandarkan. Maka dari itu, upaya-upaya untuk menggali dan memahami nilai-nilai al-Qur’an dilakukan secara terus menerus sejak generasi pertama umat ini dan tidak pernah berhenti sehingga menghasilkan literatur yang sangat luar biasa berlimpah, terutama jika dibandingkan apa yang dilakukan terhadap kitab suci agama lain manapun.

……………………………………………………………………………..
……………………………………………………………………….

Maka sejak orientalis asal Jepang, Toshihiko Izutsu (1914-1993) pertama kali menerbitkan karyanya, Ethico-Religious Concepts in the Quran pada tahun 1950, pengaruh metodologi Barat terhadap paradigma interpretasi dan penafsiran terhadap al-Qur’an dengan model pendekatan ilmu linguistik dan kesejarahan (historis)[2], atau yang kemudian terkenal dengan istilah pendekatan hermeneutika, dapat ditelusuri pada karya-karya pemikir muslim, sebagai hasil dari interaksi intelektual yang intensif antara dunia akademis Muslim dengan tradisi keilmuan Barat.[3]

untuk membaca lebih lengkap silakan klik di sini

h1

KONSEP BASYIR DAN NADZIR DALAM AL-QURAN

March 19, 2009

Memahami Konsep Basyīr dan Nadzīr dalam Al-Qur’ān:

Sebuah Upaya Pendekatan Tafsir Tematik[1]


Oleh: Muhamad Sahrul Murajjab

PENDAHULUAN

Mendiskusikan konsepsi terminologi ataupun istilah tertentu sebagai sebuah produk kebahasaan akan menjadi sangat menarik ketika dikaitkan dengan kitab suci Al-Qur’ān. Apalagi jika terminologi tersebut merupakan salah satu bagian dari kosa kata yang dipergunakan oleh Al-Qur’an itu sendiri.

Penelitian serius melalui penggunaan metodologi yang benar merupakan sebuah keharusan untuk mendapatkan simpulan akhir yang tepat. Hal ini, selain mengingat betapa tingginya posisi al-Qur’ān sebagai kalāmullāh, juga tak lain karena tingkat supremasi fashāhah dan balāghah kitab suci ini jauh melampaui rata-rata kemampuan manusia (mu’jiz). Diksi (pemilihan kosa kata) yang dipergunakanpun tidak “semena-mena”, tapi bahkan sangat teliti dan memiliki signifikasi (dalālah) tertentu yang telah diperhitungkan ketepatannya dengan matang. Sehingga konsep yang terbentuk dari kajian komprehensif tafsir tematik tersebut kemudian dapat ditarik menjadi konsep induk bagi wilayah kajian ilmu lainnya.

Tulisan ini –secara sederhana dan singkat- berupaya untuk mengkaji terminologi basyīr dan nadzīr yang memang cukup banyak tersaji dalam berbagai ayat-ayat Al-Qur’an, baik melalui kosa kata basyīr dan nadzīr itu sendiri dengan segala derivasinya, maupun melalui ayat-ayat yang secara substantif memiliki muatan dari makna basyīr dan nadzīr, untuk kemudian menyimpulkan konsep Al-Qur’an tentang kedua terminologi tersebut dengan menggunakan metode tafsir tematik atau yang lebih dikenal dalam kajian ilmu tafsir sebagai al-tafsīr al-maudlū’iy.[2]

Penggunaan metode tafsir tematik ini diharapkan akan menghasilkan ketajaman lebih di dalam upaya membedah konsep atau tema tertentu dalam Al-Qur’an yang tersebar di berbagai ayatnya dan tidak dapat terjangkau oleh metode tafsīr tahlīliy-tajzi’i yang selama ini banyak dianut oleh mayoritas mufassirūn sepanjang zaman.

Meskipun sebenarnya, sangat sulit bagi penulis untuk melakukan kajian tafsir tematik tentang konsep basyīr dan nadzīr ini dalam arti yang sesungguhnya dikarenakan luasnya cakupan kajian konsep basyīr dan nadzīr tersebut yang tentu saja juga meliputi seluruh ayat-ayat yang berisi janji-janji Allah (āyāt al-wa’d) dan ayat-ayat ancaman (āyāt al-wa’īd), yang mana menurut Al-Zarkasyi (w.794H) pengetahuan tentang ayat-ayat tadzkīr (yang didalamnya termasuk ayat-ayat janji dan ancaman ini) merupakan sepertiga dari induk studi Al-Qur’an.[3]

Selain itu, keterbatasan waktu dan akses referensi juga menjadi kendala yang menghalangi tercapainya hasil yang lebih maksimal. Sehingga dalam kesempatan ini penulis hanya melakukan pembahasan tentang makna dasar kosa kata basyīr dan nadzīr, kemudian mencoba menjawab beberapa pertanyaan yang mungkin muncul terkait konsep ini yaitu: seberapa penting konsep basyīr dan nadzīr dalam al-Qur’an? Sejauh manakah Al-Qur’an meletakkan basyīr dan nadzīr sebagai sebuah keserasian? Dan benarkah dalam menerapkan konsep ini tabsyīr harus didahulukan dari indzār ?

Adapun pembahasan yang semestinya juga dikaji namun tidak dapat dicapai oleh tulisan ini adalah semisal pertanyaan mengenai bagaimanakah al-Qur’an memberikan contoh penerapan metode (asālīb) tabsyīr dan indzār dalam kegiatan dakwah? Dalam kondisi-kondisi seperti apakah konsep tabsyīr dan indzār dapat diterapkan dengan metode yang barangkali bisa berbeda-beda pada keadaan tertentu?

MENYELAMI MAKNA DASAR KOSA KATA BASYĪR DAN NADZĪR

a. Basyīr

Kata basyīr ( بشير ) berasal dari akar kata bā syīn rā ( ب ش ر ) yang derivasinya membentuk beberapa kata seperti basyar (manusia), basyarah (bagian luar kulit manusia), mubāsyarah (hubungan suami istri), bisyr (keceriaan wajah), busyrā (kabar gembira), basysyara (menampakkan hasil) dan lain-lain.[4] Ibn Fāris (329-395H) menyatakan bahwa akar kata bā syīn rā memiliki arti dasar “muncul atau terlihatnya sesuatu bersama keindahan” ( ظهور الشّيء مع حُسْنٍ وجمال ). [5] Dan dari makna dasar inilah makna-makna derivasi kata bā syīn rā disandarkan. Sedangkan makna dari basysyara seperti dalam kalimat ( بَشَّرْتُ فُلاَناً أُبَشِّرُهُ تَبشيراً ) adalah memberi kabar baik, namun terkadang juga digunakan untuk mengartikulasikan pemberian kabar buruk sebagai bentuk celaan (tabkīt). Contoh yang terakhir ini dapat dijumpai misalnya dalam Al-Qur’an surah Aāl ‘Imrān: 21.

Berbeda dengan Ibn Fāris, Al-Rāghib Al-Asfahāni (w.502H) lebih melihat kata basyarah yang berarti “kulit luar yang terlihat” sebagai pusat arti/makna akar kata bā syīn rā. Menurutnya, manusia disebut basyar (بشر) karena kulitnya yang terlihat jelas tanpa terhalang oleh rambut, berbeda dengan hewan yang tertutup oleh rambut ataupun bulu. Maka tidak mengherankan pula ketika menjelaskan makna kata kerja absyara ( أبشر ) dan basy-syara ( بشّر), yang menjadi muasal kata basyīr, beliau memaknainya dengan “memberikan kabar gembira yang membuat kulit muka menjadi berseri-seri, hal ini dikarenakan jiwa manusia ketika dalam kondisi bergembira darahnya menyebar di permukaan kulit mukanya sebagai mana tersebarnya air getah pada batang pohon”.[6] Al-Asfahāny menambahkan bahwa apa-apa yang dibawa oleh seorang oleh seorang pembawa berita gembira (mubasysyir) disebut dengan busyrā (بشرى ) atau bisyārah (بشارة ).

Pendapat sedikit berbeda dikemukakan oleh Ibn Jarīr al-Thabariy (224-310H) ketika menafsirkan QS. Al-Baqarah/2: 97. Secara lebih tajam dan spesifik beliau menyatakan bahwa menurut tradisi bahasa Arab kata al-bisyārah ( البشارة ) diartikan sebagai “pemberitahuan kepada seseorang seseorang tentang berita yang belum pernah diketahuinya dan dapat membuatnya gembira, sebelum dia mendengarnya dari orang lain atau mengetahuinya dari orang lain.”[7]

Dari uraian diatas dapat disimpulkan bahwa kata basyīr dan beberapa derivasinya memiliki dua unsur makna kunci yaitu; (1) adanya proses menampakkan, memberitahukan, atau memberikan informasi, serta (2) sesuatu yang diinformasikan bersifat menggembirakan. Atau kalau kita mengambil pendapat Al-Thabary terdapat unsur ketiga yaitu (3) informasi yang menggembirakan tersebut sebelumnya tidak diketahui oleh penerima.

b. Nadzīr

Kata nadzīr berasal dari akar kata nūn dzāl rā ( ن ذ ر ) yang menunjukkan pada makna dasar menakut-nakuti ( تخويف ) maupun ketakutan ( تخوُّف). Maka dari itu, bersumpah atas nama Allāh untuk melakukan sesuatu dimasa datang disebut dengan al-nadzr (النذر) karena yang bersangkutan takut/khawatir jika sumpahnya tersebut tidak ditepati.[8] Adapun indzār memiliki arti yang kurang lebih sama dengan kata iblāgh yakni penyampaian informasi. Bedanya, yang pertama hampir selalu digunakan untuk menyampaikan berita yang menakutkan.

Ibn Mandhūr (630-711H), meriwatkan pendapat dari Kura’[9] dan Al-Lihyāniy bahwa makna andzara berarti memberitahu secara mutlak (a’lama) disamping juga bermakna menakut-nakuti (khawwafa) dan memperingatkan (khadzara)[10]. Sementara Al-Rāghib al-Asfahāniy menjelaskan bahwa kata al-nadzīr maupun al-mundzir adalah segala sesuatu yang dapat memberikan peringatan (indzār) baik berupa manusia ataupun bukan.[11]

Menurut Ibn ‘Āsyūr, meskipun pada dasarnya indzār dalam Al-Qur’an seringkali mengandung makna pemberitahuan hal-hal yang tidak menyenangkan berupa kebinasaan di hari ahirat, akan tetapi bisa juga mengandung makna ajakan kepada kebaikan –yang menjadi unsur kata tabsyīr-, bahkan juga bisa mencakup makna pengajaran ilmu-ilmu agama sebagai pembeda antara yang benar dan yang salah, sebagaimana dipahami penafsiran kata indzār dalam QS. Al-Tawbah/9:122[12]. Dalam ayat ini kata indzār yang digunakan bukan tabsyīr atau ta’līm, karena menurut Ibn ‘Āsyūr, meninggalkan larangan (takhliyah) lebih didahulukan dari pada melaksanakan kebaikan (tahliyah).[13]

Dari kajian diatas dapat disimpulkan bahwa kata indzār lebih sering digunakan untuk mengartikulasikan pemberian peringatan atau informasi yang menakutkan, meskipun juga bisa berarti pemberian informasi secara mutlak. Atau dalam konteks beberapa ayat al-Qur’an bisa memiliki arti memberikan peringatan berupa pengajaran pesan-pesan agama Islam.

MENGGALI KONSEP BASYĪR DAN NADZĪR DALAM AL-QURĀN

Setelah mengetahui makna dasar dari terminologi basyīr dan nadzīr langkah berikutnya yang harus dilakukan untuk menggali konsep Al-Qur’ān tentang dua terminologi tersebut adalah mencari dan mengumpulkan ayat-ayat yang memuat dua kosa kata tersebut.

Menurut hitungan Prof. Dr. Muhamad Zaki Khidlr akar kata bā syīn rā dengan segala derivasinya dalam al-Qur’ān terulang sebanyak 123 kali. Sedangkan jumlah kosa kata yang diderivasikan dari akar nūn dzāl rā terulang sebanyak 130 kali.[14] Mayoritas atau bahkan hampir keseluruhan kosa kata tersebut terkait dengan makna pemberian kabar gembira dan pemberian peringatan.

Dalam Al-Qur’ān sendiri penyebutan kata basyīr dan nadzīr terkadang digunakan untuk menyifati Al-Qur’ān (misal pada QS. Fushilat/41:3-4) atau para Nabi dan Rasul (misal pada QS. Al-Kahf/18:56) dan secara khusus untuk Nabi Muhammad r (misal pada QS. Al-Baqarah/2:119).

Akan tetapi memahami makna kosa kata-kosa kata tersebut sebagai yang berdiri sendiri tidaklah cukup untuk menghasilkan konsep dimaksud. Kosa kata basyīr dan nadzīr dengan segala derivasinya yang terkait harus juga dipahami dalam konteks (siyāq) kalimat ayat-ayatnya. Dan ayat-ayat itu sendiri juga harus dipahami dalam konteks asbab al-nuzūl-nya –meskipun nantinya akan dihasilkan ‘ibrah sesuai keumuman lafadznya–, serta konteks letak ayat-ayat tersebut dalam rangkaian ayat-ayat Al-Qur’an lainnya sesuai dengan ‘ilm al-Munāsabāt.

Dan tentu saja, sebagaimana telah disinggung dalam pendahuluan, ayat-ayat yang tidak mengandung kosa kata baik basyīr maupun nadzīr dengan segala derivasinya, namun secara substantif berisi kabar gembira maupun ancaman (āyāt al-wa’d wa al-wa’īd) harus juga diperhitungkan dan dikaji secara komprehensif dan simultan untuk kemudian diraih maghzā dan petunjuk, serta prinsip-prinsip guna membangun konsep basyīr dan nadzīr dalam Al-Qur’an.

Dalam makalah ini, setelah mencoba memperhatikan “beberapa contoh” ayat-ayat dimaksud maka penulis dapat sampai kepada sejumlah kesimpulan sebagaimana dapat dilihat di bawah ini.

Tabsyīr dan Indzār Merupakan Inti dan Tujuan Utama Risalah

Menurut ayat QS.Al-An’ām/6:48[15] bahwa tujuan Allah mengutus para Rasul adalah untuk menyampaikan ayat-ayat Allah dengan jalan memberikan kabar gembira kepada orang-orang beriman dan peringatan kepada mereka yang kufur kepada ayat-ayatNya. Al-Sa’dy secara lebih tegas menyatakan bahwa tabsyīr dan indzār merupakan inti (zubdat) pengiriman para Rasul.[16] Demikian pula dengan tujuan diutusnya Rasulullah r sebagaimana dalam QS. Al-Furqān/25:56 dan QS. Saba’/34:28. Kesimpulan ini senada dengan ayat-ayat lain yang menyatakan bahwa tugas para Rasul adalah menyampaikan risalah yang mereka terima dari Allah (tablīgh).[17]

Jika tugas ini sudah terlaksana dengan baik, maka tidak ada lagi tanggung jawab Rasul terhadap orang-orang yang membangkang (QS. Al-Baqarah/2 :119) dan tidak ada lagi hak bagi orang-orang yang menolak kebenaran untuk berhujjah dihadapan Allah (QS. Al-Nisā/4 :165 dan QS. Al-Māidah/5 :19).

Pelajaran yang dapat diambil dari keterangan di atas, bahwa kewajiban para ulama dan du’āt sebagai penerus tugas Rasulullah r adalah berupaya menyampaikan semua ayat-ayat Allah baik berupa kabar gembira maupun peringatan selengkap-lengkapnya dengan tujuan agar ”agar supaya tidak ada alasan bagi manusia membantah Allah sesudah diutusnya rasul-rasul itu”.[18] Memahami konsep ini juga mengharuskan para dai dan siapa saja yang bergerak di medan dakwah untuk mencari berbagai jalan dan upaya agar risalah Islam bisa tersebar seluas-luasnya dan informasi lengkap tentang berbagai aspek ajaran Islam dapat diakses oleh sebanyak mungkin manusia.

Jadi tujuan utama (ghāyah) da’wah sebenarnya bukanlah misalnya mendirikan negara Islam dll seperti digagas oleh gerakan dakwah atau aktivis dakwah tertentu.[19]

Keserasian Konsep Tabsyīr dan Indzār dalam Al-Quran

Di dalam kitab suci Al-Qur’an, penyampaian pesan-pesan Allah dengan menggunakan pendekatan tabsyīr dan indzār atau antara targhīb dan tarhīb berjalan sangat serasi dan seimbang. Menukil pendapat Imam Al-Syāthiby (w.790H),[20] beliau menegaskan bahwa setiap kali terdapat ayat tabsyīr atau targhīb atau ayat yang memberikan secercah pengharapan (tarjiyah) akan selalu beriringan dengan ayat indzār atau tarhīb atau ayat-ayat takhwīf (menakut-nakuti) baik datang pada ayat sebelumnya, ayat setelahnya, maupun pada satu ayat yang sama. Demikian juga sebaliknya.[21]

Bahwa terkadang satu aspek lebih dominan dari aspek lainnya. Seperti dalam Surah Al-An’ām misalnya, ayat-ayat indzār tersebutkan secara beruntun. Hal itu disebabkan oleh konteks surat itu yang berbicara untuk menegaskan al-haqq, mengingkari perilaku orang-orang yang kufur kepada Allah dan orang-orang yang keras kepala. Meskipun demikian di sela-selanya terdapat ayat-ayat tabsyīr karena walau bagaimanapun keras dan kufurnya mereka, namun mereka tetap diharapkan untuk dapat diajak kepada kebenaran.

Sementara itu pada lain kesempatan, seperti pada QS. Al-Zumar/39:53, sangat terasa sekali suasana penuh pengharapan tercipta begitu dominan. Hal ini, sekali lagi menurut Al-Syāthiby, disesuaikan dengan prakondisi objek dakwah saat turunnya ayat tersebut, yaitu orang-orang dari kaum musyrik yang mengaku telah banyak membunuh dan berzina, kemudian mendatangi Nabi Muhamad r dengan tujuan mendapatkan cara bertaubat dan menebus kesalahan-kesalahan mereka.[22]

Jadi, prinsip keserasian dan keseimbangan antara tabsyīr dan indzār atau antara targhīb dan tarhīb dapat berubah sewaktu-waktu disesuaikan situasi dan kondisi, yang dalam cabang ‘ilmu al-ma’āniy[23] disebut dengan muqtadla al-hāl (secara harfiah dapat diartikan sebagai “kebutuhan situasi dan kondisi”).

Kesimpulannya, kata Al-Syathīby, jika objek yang dihadapi Nabi r cenderung kuat pembangkangannya maka pendekatan indzār atau takhwīf lebih didahulukan seperti pada QS. Al-Ahzab:57. Adapun bagi orang-orang yang memiliki kekhawatiran terhadap dirinya (setelah mengakui kesalahannya) atau bahkan berpotensi untuk berputus asa maka pendekatan tabsyīr atau targhīb atau tarjiyah lebih didahulukan. Seperti pada QS. Al-Zumar:53 diatas.[24]

Keseimbangan dan keserasian ini sangat sesuai dengan tabiat kejiwaan manusia yang memiliki rasa takut dan kekhawatiran akan sesuatu, sekaligus keinginan-keinginan untuk mendapatkan kesenangan atapun kebahagiaan. Dalam konteks perbuatan baik dan buruk manusia, seorang yang telah banyak berbuat dosa ketika mendengar ayat-ayat indzār akan timbul dalam dirinya rasa takut dari azab Allah. Kemudian mencoba mengevaluasi diri dan berusaha mencari jalan keselamatan . Dengan mendengar ayat-ayat tabsyīr ia melihat bahwa kesempatan masih terbuka lebar dan bersegera menuju jalan yang benar dan bertaubat dari dosanya.

Sementara itu, orang-orang salih dan beriman jika mendengar ayat-ayat tarhīb akan merasa takut melakukan maksiyat dan ketika mendengar ayat-ayat targhīb akan semakin mendorongnya untuk menambah ketaatan kepada Allah dan mengharap pahala disisiNya.[25]

Ketidakseimbangan dalam konsep ini akan mengakibatkan hal-hal yang tidak dinginkan. Tabsyīr yang terlalu dominan tanpa memperhatikan prakondisi seseorang bisa mengantarkannya kepada sikap tawākul, meremehkan dosa dan kurangnya rasa takut. Sedangkan terlalu berat pada aspek tarhīb dapat menyebabkan seseorang menjadi berputus asa dan kehilangan harapan.

Benarkah Targhīb Harus didahulukan dari Tarhīb?

Sebagain aktivis dakwah meyakini bahwa dalam melakukan kegiatan dakwah pendekatan targhīb harus didahulukan dari pada tarhīb. Jum’ah Amīn Abd Al-‘Azīz, salah seorang tokoh gerakan Al-Ikhwān al-Muslimūn misalnya, menyatakan bahwa satu diantara sepuluh kaidah atau prinsip utama dakwah yang harus dimengerti dan dilakukan oleh para dai adalah prinsip al-targhīb qabla al-tarhīb aw al-bisyārah qabl al-nadzārah.[26]

Diantara alasan yang digunakan oleh Jum’ah Amīn untuk mendukung pendapatnya adalah kisah sekelompok jin yang kembali dan berdakwah kepada kaumnya setelah mendengar tentang Al-Quran mereka dengan mengatakan,

Hai kaum kami, terimalah (seruan) orang yang menyeru kepada Allah dan berimanlah kepada-Nya, niscaya Allah akan mengampuni dosa-dosa kamu dan melepaskan kamu dari azab yang pedih. Dan orang yang tidak menerima (seruan) orang yang menyeru kepada Allah maka dia tidak akan melepaskan diri dari azab Allah di muka bumi dan tidak ada baginya pelindung selain Allah. Mereka itu dalam kesesatan yang nyata.” [27]

Meskipun Jum’ah Amīn juga tidak menafikan prinsip tarhīb akan tetapi kesimpulannya mengenai keharusan didahulukannya targhīb sebelum tarhīb tidaklah tepat. Ketidak tepatan ini bisa dibuktikan dari sejarah dakwah Nabi r. Diantara wahyu yang pertama turun dan memerintahkan beliau untuk menyampaikan dakwahnya menggunakan istilah indzār, seperti pada QS. Al-Mudatsir/74:1-2 dan QS. Al-Syu’arā/26:214.

Bahkan beberapa hadits yang diriwayatkan terkait turunnya ayat QS. Al-Syu’arā/26:214 tersebut semakin memperkuat kesimpulan ini, seperti yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad dari Ibn Abbas bahwa ketika Allah menurunkan ayat { وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الأقْرَبِينَ } Nabi r mendatangi bukit Shafa dan mengumpulkan manusia kemudian mengatakan “ Wahai Bani Abdul Muthalib, wahai Bani Fihr, wahai Bani Lu’ay, akankah jika aku kabarkan kepada kalian bahwa seekor kuda di kaki bukit ini akan menyerang kalian, akankah kalian mempercayaiku? Mereka menjawab: Iya. Nabi r bersabda: Sesungguhnya aku adalah pemberi peringatan bagi kalian akan datangnya azab yang pedih… dst[28]

Untuk memahami persoalan ini dan jika ada pertanyaan yang barangkali muncul, mengapa Rasulullah r saat pertama kali diperintahkan menyampaikan dakwahnya menggunakan kata andzir (berilah peringatan) bukannya basysyir (berilah kabar gembira)? Jawabannya dapat ditelusuri melalui pembahasan tentang keserasian konsep basyīr dan nadzīr sebagaimana telah dijelaskan di atas.

PENUTUP

Kajian terhadap terminologi-terminologi qur’ani – termasuk diantaranya terminologi basyīr dan nadzīr – adalah mutlak diperlukan sehingga dapat menghasilkan konsep-konsep yang benar dan utuh untuk kemudian “dibumikan” dalam berbagai kehidupan nyata. Konsep basyīr dan nadzīr sendiri menempati posisi cukup penting dalam Al-Qur’an dan mencakup kira-kira sepertiga jumlah keseluruhan ayat-ayat Al-Quran, sehingga penelitian lebih lanjut dan mendalam akan bernilai sangat berharga dalam memahami konsep ini secara komperehensif.

Konsep basyīr dan nadzīr merupakan inti dari dakwah para Rasul yang harus diteladani oleh para da’i dan pendidik muslim dengan memperhatikan keserasian antara dua aspek yang terkandung didalamnya sehingga mampu menjawab kebutuhan jiwa para objek dakwah.

END NOTES:


[1] Makalah ini disusun untuk memenuhi tugas mata kuliah Studi Al-Qur’an Program Pasca Sarjana Universitas Ibn Khaldun, Bogor, Konsentrasi Bidang Pendidikan dan Pemikiran Islam, di bawah bimbingan Prof. Dr. KH. Didin Hafiduddin dan Dr. H. Ibdalsyah, MA

[2] Secara sederhana metodologi tafsir tematik dapat dijelaskan sebagai metode mengkaji ayat-ayat Al-Qur’an secara mendalam kemudian mengumpulkan ayat-ayat yang memiliki tema sejenis atau kandungan yang –kurang lebih- sama dalam tema tertentu dan mengelaborasinya secara komprehensif sebagai satu kesatuan tema untuk menghasilkan pemahaman dan konsep yang utuh. Definisi-defiisi ilmiah tentang al-tafsīr al-maudlū’iy dapat dilihat misalnya dalam Dr. MusÏafÉ Muslim, MabÉÍits fi al-TafsÊr al-MawdlË`i, Damaskus, DÉr al-Qalam, 1989, h. 15. Adapun metodologi kajian tafsir ini dapat dibaca pada buku yang sama hal. 37-39

[3] Badr al-Dīn Muhamad ibn ‘Abdullāh ibn Bahādur al-Zarkasyi, Al-Burhān fi ‘Ulūm al-Qur’ān, Tahqiq: Muhamad Abū al-Fadhl Ibrāhīm, (Beirut, Dār al-Ma’rifah,tt), Jilid I, h.17. Teks asli pernyataan tersebut selengkapnya berbunyi:

وأم علوم القرآن ثلاثة أقسام توحيد وتذكير وأحكام فالتوحيد تدخل فيه معرفة المخلوقات ومعرفة الخالق بأسمائه وصفاته وأفعاله والتذكير ومنه الوعد والوعيد والجنة والنار وتصفية الظاهر والباطن والأحكام ومنها التكاليف كلها وتبيين المنافع والمضار والأمر والنهي والندب

[4] Ibrāhīm Musthafā, dkk (Majma’ Al-Lughah Al-Arabiyah Mesir), Al-Mu’jam Al-Wasīth, (Istanbul, Dar al-Da’wah, 1989), h.57-58.

[5] Abū al-Husayn Ahmad ibn Fāris ibn Zakariyā, Maqāyīs al-Lughah, Tahqiq: Abd al-Salām Muhamad Hārūn, (Beirut, Dār Al-Fikr, 1979M/1399H) Jilid I, h. 251

[6] Al-Husayn ibn Muhamad ibn Al-Mufadlal, Abū al-Qāsim Al-Rāghib Al-Asfahāni, Mufradāt Alfādh al-Qur’ān, (Software Al-Maktabah Al-Shāmela Edisi 3.13). Teks aslinya berbunyi:

وأبشرت الرجل وبشرته وبشرته: أخبرته بسار بسط بشرة وجهه، وذلك أن النفس إذا سرت انتشر الدم فيها انتشار الماء في الشجر

[7] Muhamad ibn Jarīr ibn Yazīd ibn Katsīr bin Ghālib al-Amily, Abū Ja’far al-Thabary, Jāmi’ al-Bayān fī Ta’wīl Al-Qur’ān, (Beirut, Muassasah al-Risālah, 2000), Juz. II, h. 393

[8] Abū al-Husayn Ahmad ibn Fāris ibn Zakariyā, Maqāyīs al-Lughah, Jilid 5, h. 414

[9] Sejauh penelusuran penulis, yang dimaksud oleh Ibn Mandhūr kemungkinan besar adalah Abu Al-Hasan ‘Aliy ibn Al-Hasan Al-Hannā’iy al-Azdiy atau yang lebih dikenal sebagai “Kurā’ al-Naml” (wafat setelah tahun 309H), seorang pakar bahasa Arab dari negeri Mesir. Memiliki beberapa karya dalam bidang ilmu bahasa seperti Al-Mundlid dan Amtsilah Gharīb al-Lughah. Lihat: Khair al-Dīn al-Zirikliy, Al-A’lām (Beirut, Dār al-‘Ilm li al-Malāyīn, Cet.5, 1980) Jilid. IV, h.272

[10] Muhammad ibn Mukrim ibn Mandzūr al-Ifrīqiy al-Mishriy, Lisān al-‘Arab, (Software Al-Maktabah Al-Shāmela Edisi 3.13), bab. Harf al-Rā’

[11] Al-Husayn ibn Muhamad ibn Al-Mufadlal, Al-Rāghib Al-Asfahāni Abū al-Qāsim, Mufradāt Alfādh al-Qur’ān, (Software Al-Maktabah Al-Shāmela Edisi 3.13) bab. نذر

[12] Ayatnya berbunyi: وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ

[13] Muhamad ibn Thāhir ibn ‘Āsyūr, Al-Tahrīr wa al-Tanwīr, (Tunis, Dār Sahnūn, 1997), Juz 11, h.62

[14] Muhammad Zaky Muhamad Khidlr, Mu’jam Kalimāt al-Qur’ān al-Karīm, (Software Al-Maktabah Al-Shāmela Edisi 3.13)

[15] Selengkapnya ayatnya berbunyi : وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُون Ayat lainnya yang senada adalah QS. Al-Kahf/18:56

[16] ‘Abd Al-Rahmān ibn Nāshir ibn al-Sa’dy, Taysīr al-Karīm al-Rahmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān, Tahqiq: Abd al-Rahmān ibn Mu’allā al-Luwayhīq, (Beirut, Muassasah Al-Risālah, Cet.I, 2000M/1420H), h.257

[17] Ayat-ayat yang menegasakan hal ini sangatlah banyak sebagai misal QS. Al-Māidah/5:99, QS. Yā Sīn/36:17, QS. Al-Taghābun/64:12 dan lain-lain.

[18] QS. Al-Nisā/4:165

[19] Pernyataan ini tidak untuk dipahami bahwa mendirikan negara Islam tidak perlu atau tidak boleh, melainkan hanya untuk mendudukkan masalah ini pada proporsi sebenarnya, bahwa tujuan utama dakwah adalah “menyampaikan”. Konsep dakwah ini harus dibedakan dengan tujuan konsep al-amr bi al-ma’rūf wa al-nahy ‘an al-munkar atau taghyīr al-munkar misalnya sehingga tidak terjadi kerancuan pemahaman.

[20] Dalam makalah ini Penulis sengaja mengambil pendapat Imam Al-Syāthiby yang selama ini lebih dikenal sebagai pakar ilmu Ushūl al-Fiqh dan ilmu Maqāshid al-Syarī’ah. Ternyata, menurut penelitian Dr. Syāyi’ ibn ‘Abduh ibn Syāyi’ al-Asmary, seorang Assistant Profesor di Fakultas Ilmu-ilmu Al-Qur’an di Universitas Islam Madinah, bahwa dari sejumlah buku-buku karya Al-Syāthiby terdapat banyak sekali kajian-kajian penting dalam bidang ilmu tafsir dan ‘Ulūm al-Qur’ān yang selama ini kurang mendapat perhatian para peneliti maupun pengkaji. Lihat selengkapnya hasil penelitian beliau dalam makalahnya yang berujdul “Ma’a al-Imām Abī Ishāq al-Syāthiby fi Mabāhits min ‘Ulūm al-Qur’ān al-Karīm wa Tafsīrihi”, dalam Majallah Al-Jāmi’ah Al-Islāmiyah, (Madinah, Islamic University, 1423H/2002M), vol. 115

[21] Lihat lebih lanjut dengan contoh-contohnya: Ibrāhīm ibn Mūsa ibn Muhammad Al-Lakhamy Al-Gharnāthy, Abū Ishāq Al-Syāthiby, Al-Muwāfaqāt, Tahqiq: Abū Ubaydah Masyhūr ibn Hasan Aāl Salmān, (tt, Dār Ibn ‘Affān, Cet. I, 1417H/1997), Jilid. VI, h. 167-169

[22] Selengkapnya riwayat tersebut dapat dijumpai di Shahīh Al-Bukhāry no.4810, Shahīh Muslim no.122, Sunan Abī Dawūd no.7274 dan Sunan Al-Nasāiy 7/86. Lihat lebih lanjut: Abū al-Fidā Ismā’il ibn ‘Umar ibn Katsīr Al-Qurasyi al-Dimasyqy, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Adzīm, Tahqiq: Sāmy ibn Muhamad Salāmah, (Dār Tybah li al-Nasyr wa al-Tauzī’, Cet. II, 1420H/1999M), Jilid. VII, h.106

[23] Salah satu cabang ‘ilmu balāghah yang mempelajari bentuk-bentuk (ahwāl) lafadz dalam bahasa Arab untuk disesuaikan dengan kebutuhan situasi dan kondisi. Lihat: Ibrāhīm Musthafā, dkk, Al-Mu’jam Al-Wasīth, h. 633

[24] Ibrāhīm ibn Mūsa ibn Muhammad Al-Lakhamy Al-Gharnāthy, Al-Syāthiby, Al-Muwāfaqāt, Jilid. VI, h. 179

[25] ‘Adnān ibn Muhamad Aāl ‘Ar’ūr, Manhaj al-Da’wah fi Dlaw al-Wāqi’ al-Mu’āshir, (ebook di terbitkan oleh www.saaid.net, cet. I, 1426H/2005), h. 70. Sebagai catatan bahwa buku ini disebutkan sebagai peraih Penghargaan Amir Nāyif ibn ‘Abd al-‘Azīz Aāl Sa’ūd dalam bidang Sunah Nabi dan Studi Islam Kontemporer

[26] Lihat: Jum’ah Amīn Abd Al-‘Azīz, Al-Da’wah: Qawā’id wa Ushūl, (Alexandria, Dār al-Da’wah, Cet. IV, 1415H/1999), h. 214-218

[27] QS. Al-Ahqāf/46:31-32

[28] Hadits tersebut juga diriwayatkan dalam Sahīh Al-Bukhāry no.4801, Sahīh Muslim no.208, Al-Nasāiy dalam Al-Sunan al-Kubrā no.11714, serta Sunan Al-Tirmidzy no. 3363. Lihat: Abū al-Fidā Ismā’il ibn ‘Umar ibn Katsīr Al-Qurasyi al-Dimasyqy, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Adzīm, Tahqiq: Sāmy ibn Muhamad Salāmah, (Dār Tybah li al-Nasyr wa al-Tauzī’, Cet. II, 1420H/1999M), Jilid. VI, h. 166

DAFTAR PUSTAKA

  1. ‘Abd Al-‘Azīz, Jum’ah Amīn, Al-Da’wah: Qawā’id wa Ushūl, (Alexandria, Dār al-Da’wah, Cet. IV, 1415H/1999)
  2. ‘Abd al-Bāqy, Muhamad Fuād, Al-Mu’jam al-Mufahris li al-Alfādh al-Qur’ān al-Karīm, (Kairo, Dār al-Hadīts, 1422H/2001M)
  3. Al-Asmary, Dr. Syāyi’ ibn ‘Abduh ibn Syāyi’, “Ma’a al-Imām Abī Ishāq al-Syāthiby fi Mabāhits min ‘Ulūm al-Qur’ān al-Karīm wa Tafsīrihi”, dalam Majallah Al-Jāmi’ah Al-Islāmiyah, (Islamic University, Madinah, 1423H/2002M), vol. 115
  4. Al-Rāghib Al-Asfahāni, Abū al-Qāsim, Al-Husayn ibn Muhamad ibn Al-Mufadlal, Mufradāt Alfādh al-Qur’ān, (Software Al-Maktabah Al-Shāmela Edisi 3.13).
  5. Al-Sa’dy, ‘Abd Al-Rahmān ibn Nāshir ibn, Taysīr al-Karīm al-Rahmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān, Tahqiq: Abd al-Rahmān ibn Mu’allā al-Luwayhīq, (Beirut, Muassasah Al-Risālah, Cet.I, 2000M/1420H),
  6. Al-Syāthiby, Ibrāhīm ibn Mūsa ibn Muhammad Al-Lakhamy Al-Gharnāthy, Al-Muwāfaqāt, Tahqiq: Abū Ubaydah Masyhūr ibn Hasan Aāl Salmān, (tt, Dār Ibn ‘Affān, Cet. I, 1417H/1997)
  7. Al-Thabari, Muhamad ibn Jarīr ibn Yazīd ibn Katsīr bin Ghalib Al-Amili, Abu Ja’far, Jāmi’ al-Bayān fī Ta’wīl Al-Qur’ān, (Beirut, Muassasah al-Risālah, 2000)
  8. Al-Zarkasyi, Badr al-Dīn Muhamad ibn ‘Abdullāh ibn Bahādur, Al-Burhān fi ‘Ulūm al-Qur’ān, Tahqiq: Muhamad Abū al-Fadhl Ibrāhīm, (Beirut, Dār al-Ma’rifah,tt)
  9. Al-Zirikliy, Khair al-Dīn, Al-A’lām (Beirut, Dār al-‘Ilm li al-Malāyīn, Cet.5, 1980)
  10. Ibn ‘Āsyūr, Muhamad ibn Thāhir, Al-Tahrīr wa al-Tanwīr, (Tunis, Dār Sahnūn, 1997)
  11. Ibn Fāris ibn Zakariyā, Abū al-Husayn Ahmad, Maqāyīs al-Lughah, Tahqiq: Abd al-Salām Muhamad Hārūn, (Beirut, Dār Al-Fikr, 1979M/1399H)
  12. Ibn Katsīr, Al-Qurasyi al-Dimasyqy, Abū al-Fidā Ismā’īl ibn ‘Umar, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Adzīm, Tahqiq: Sāmy ibn Muhamad Salāmah, (Dār Thybah li al-Nasyr wa al-Tauzī’, Cet. II, 1420H/1999M)
  13. Ibn Mandhūr, al-Ifrīqiy al-Mishriy, Muhammad ibn Mukrim, Lisān al-‘Arab, (Software Al-Maktabah Al-Shāmela Edisi 3.13)
  14. Ibrāhīm Musthafā, dkk (Majma’ Al-Lughah Al-Arabiyah Mesir), Al-Mu’jam Al-Wasīth, (Istanbul, Dar al-Da’wah, 1989)
  15. Khidlr, Muhammad Zaky Muhamad, Mu’jam Kalimāt al-Qur’ān al-Karīm, (Software Al-Maktabah Al-Shāmela Edisi 3.13)
  16. Muslim, MusÏafÉ, Dr. MabÉÍits fi al-TafsÊr al-MawdlË`i, (Damaskus, DÉr al-Qalam, 1989)
  17. Zaydān, Dr. Abd Al-Karīm, Ushūl al-Da’wah, (naskah dalam bentuk ebook PDF diambil dari www.daawa-info.net)

h1

MenyeGarkan Kembali Keberagamaan Kita

October 8, 2008

oleh: Muhamad Sahrul Murajjab

Bulan Ramadhan baru beberapa hari pergi meninggalkan kita dengan membekaskan kesan yang tentu berbeda-beda bagi masing- masing kita umat Islam. Sekolahan atau penataran yang berlangsung sebulan penuh juga menghasilkan nilai bermacam-macam bagi masing-masing individu. Namun hasil paling tragis dan mengerikan adalah jika ahir Ramadhan dijadikan ajang balas dendam untuk melampiaskan nafsu yang selama satu bulan tertahan. Idul Fitri-pun menjadi antiklimaks dari ketaatan yang dipaksakan. Kachiaaaan deh lu!!

Fenomena demikian adalah bagian dari the actual atau the being, kondisi nyata yang terjadi. Meski Ramadhan jika ditilik dari sudut the ideal atau the ought to be mestinya menuju satu hasil yang akan searah, yaitu ketaqwaan (QS. Al Baqarah/2:183), yang juga merupakan “hasil akhirsemestinya dari seluruh amalan keagamaan dan aktivitas ibadah kita.

Ketaqwaan sebagai tujuan paling penting aktivitas-aktivitas keagaamaan adalah kata lain dari “kesadaran ketuhanan”, tingkatan paling tinggi dari segala macam pengalaman ketuhanan yang sedalam-dalamnya. Kesadaran ini yang kemudian akan menjadi muara tempat berpangkalnya sikap-sikap hidup yang benar, sekaligus merupakan asas bangunan kehidupan yang benar pula. “Apakah orang-orang yang mendirikan bangunannya diatas dasar ketakwaan dan keridlaan Nya itu lebih baik, ataukah orang-orang yang mendirikan bangunannya ditepi jurang yang runtuh, lalu bangunannya itu jatuh bersama-sama dengan dia kedalam neraka Jahannam?” (Qs. Al-Taubah/9:10).

Sebagai contoh lain, Shalat, tak lagi menghasilkan hasil akhir semestinya.Tak lagi menjadi kontrol terhadap perilaku keji (fakhsya’) dan kemungkaran. Bahkan dalam level yang justru lebih dekat dan “manusiawi” secara psikologis sebagai terminal ketenangan atau “peristirahatan”, sebagaimana digambarkan oleh sabda Rasulullah kepada sahabat Bilal “arihna bi al-sholah ya Bilal!” (Buatlah kami beristirahat dengan shalat wahai Bilal).

Kesenjangan antara the actual dan the ideal yang terjadi atas ibadah Ramadhan dan juga aktivitas-aktivitas ibadah lainnya membuktikan contoh telah terjadinya pergeseran makna beragama yang tak lagi memiliki hakekat penghayatan. Agama bisa jadi telah kehilangan satu (atau justru kehilangan kedua-duanya?) dari dua unsur maknanya yang justru sangat penting yaitu unsur etat subjectif atau haalah nafsiyyah. Agama yang tinggal hanyalah doktrin-doktrin dan “seperangkat aturan” (fait objectif atau haqiqah kharijiah) nya saja [lihat Dr.Abdullah Darraz, Al- Dien, 1999, hal 32 &52]. Hal ini membenarkan ungkapan seorang budayawan dalam sebuah sajaknya:

Shalat kami lebih buruk dari senam ibu-ibu

Puasa kami tak lebih menahan lapar dan dahaga

Zikir kami lebih cepat dari sekedar menghirup kopi panas

Dan haji kami…. Tak lebih tamasya spiritual, membuang uang

Dan, pulang membawa label asli made in Saudi: Haji!”

Irama Sunnatullah

Kita membutuhkan energi untuk menyegarkan kembali cara kita beragama. Menjernihkan kembali “fitrah”, yang barangkali lapuk oleh gempita hidup. Fitrah paling primordial dan mensejarah dalam darah daging kita yaitu “syahadah” (renungkan QS. Al-A’raf/7:172). Penyegaran fitrah juga berarti back to basic, kembali ke asal penciptaan kita sebagai ahsanu taqwiem (ciptaan yang paling bagus) (QS. Al-Tien/95: 4)

Semangat penyegaran dan penjernihan kembali juga dimiliki oleh tradisi nubuwwah. Bukankah ketika garis kenabian Adam telah kusut dan diacuhkan seiring perjalanan zaman dan pergeseran perilaku, datang kenabian-kenabian setelahnya meluruskannnya kembali hingga sampai pada titik kesempurnaan kenabian Muhammad saw? [baca: Dr. Mas’ud al-Wazinie, Al-Nubuwwah al-Khatimah, diktat perkuliahan, 2002, hal 21-27]. Bahkan kesempurnaan nubuwwah Muhammad saw kemudian juga mengalami penyelewengan-penyelewengan sehingga membutuhkan penyegaran kembali dan penjernihan dari debu-debu yang mengotorinya.

Irama sunnatullah ini diajarkan untuk seharusnya juga berlaku pada tataran yang lebih mikro dalam level individu, dimana kualitas keimanan masing-masing selalu bergeser antara yazdad (bertambah) dan yanqush (berkurang). Antara menjadi segar atau melayu. Terkadang begitu berkobar tetapi kemudian lama melempem tak bergairah. Tentu tidak seharusnya bagi siapapun membiarkan kelayuan berlarut hingga ahirnya tidak mampu lagi untuk menjadi segar kembali.

Proses menuju kepada penyegaran tidak akan terlalu sulit jika kita memiliki keinginan kuat untuk memulainya dari akar kejujuran dan kesadaran diri yang dalam. Apalagi fitrah kita sendiri adalah sebuah “kesegaran” yang -konon- sangat luar biasa untuk dinikmati. Nah! 

Pesisir Laut Tengah, Tripoli, Syawal 1424/November 2003

h1

Dosa Primordial & Tradisi Otokritik

August 7, 2008

Oleh: Muhamad Sahrul Murajjab

Dalam prilaku sehari-hari, kita seringkali “kerepotan” untuk menjadi orang yang rendah hati. Menundukkan kepala terasa begitu sulit. Perasaan ingin dilebihkan orang lain atau merasa lebih dari orang lain, tidak jarang menggelitik. Untuk betul-betul bertawadlu‘ adalah pekerjaan yang teramat berat. Betapa tidak ! meski terkadang ungkapan-ungkapan verbal kerendah hatian keluar dari mulut, namun itu tak lebih dari lip service yang sering dibarengi bisikan nafsu keinginan dipuji sebagai orang yang tawadlu.

Demikian juga, tidak kalah sulit bagi kita untuk sesekali menyempatkan -seandainya tidak bisa secara terus menerus- merenungi diri, melakukan refleksi, menyadari noda-noda dalam jiwa atau mengakui keserba kekurangan dan kekeliruan. Namun sebaliknya, kita terlalu suka membicarakan aib orang, bersemangat mencari-cari “ketidak beresan” orang lain atau cepat-cepat memberikan penilaian negatif atas kekhilafan seorang kawan. Akar kesombongan, arogansi, sok suci, terlalu bangga terhadap diri sendiri (ujub) dan keengganan melakukan muhasabah, otokritik atau interospeksi seakan tumbuh subur dalam hati. Kitapun lalai akan pesan Ilahi dalam firman-Nya : “Maka janganlah kamu merasa dirimu suci. Dialah yang paling mengetahui tentang orang yang bertaqwa ” (QS. 53 : 32). Begitu pula lupa dari wanti-wanti Rasulullah, “Keberuntunganlah bagi orang yang disibukkan oleh aibnya sendiri dari (mencari-cari) aib orang lain” (HR. al-Bazzar, oleh Al-Hafidz Ibn Hajar dikatakan sanadnya hasan. Akan tetapi pendapat ini menuai kritik cukup tajam dari ahli hadits lainnya. Al-Albani menyebutnya sebagai hadits dlaif/dlaif jiddan)

Jika kita membuka kitab suci dan menelaahnya dari awal, maka kisah pertama yang disuguhkan Al-Qur’an adalah sebuah fragmen dari “tragedi” yang terjadi atas Nabi Adam. Tragedi itu bermula dari tindak pembangkangan Iblis terhadap titah Allah kepada penghuni surga (para malaikat) untuk bersujud kepada Adam. Pembangkangan Iblis yang “abaa wa istakbara” ini jika dirunut ternyata berakar dari arogansi, peremehan pihak lain atau “perasaan lebih “, seperti terekam dalam surat Shaad (QS. 38 : 76) dengan slogannya yang sangat terkenal, “Ana khairun minhu”. Terlebih persepsi Iblis ini dibangun diatas asumsi-asumsi materiil dari zat asal penciptaan Adam dan Iblis sendiri. Itulah kesombongan (takabbur), dosa primordial yang telah menghancurkan nasib Iblis sehingga menjadi tetap mal’un sampai hari Qiamat (QS. 38 : 78) dan selanjutnya menjadi preseden buruk dalam prilaku umat manusia.

Penempatan kisah pembangkangan Iblis diawal-awal urutan mushaf dan kemudian terulang dibeberapa tempat dalam Al-Qur’an, tentu saja memiliki signifikasi tersendiri. Setidaknya adanya signifikasi (dalalah) kepada sebuah warning terhadap bahaya segala elemen-elemen kesombongan dalam perilaku kita sehari-hari. Sebaliknya kita perlu meneladani posisi Nabi Adam setelah terjadinya kesalahan, yang akhirnya menjadi pintu kebaikan bagi dirinya, yaitu kemauan melakukan otokritik (naqdu-dzatiy), pengakuan terhadap sebuah kesalahan dan mengembalikannya kepada diri sendiri tanpa mencari kambing hitam, sebagaimana pengakuan itu diabadikan dalam al-Qur’an : “Ya Tuhan kami, kami telah menganiaya diri kami sendiri, dan jika Engkau tidak mengampuni diri kami dan memberi rahmat kepada kami, niscaya pastilah kami termasuk dari orang-orang yang merugi”. (QS. 7:23). Tradisi otokritik ini juga diwarisi Nabi Musa ketika bersalah membunuh seseorang(QS.28:16). Juga Nabi Yunus ketika pergi dengan marah dan ahirnya ditelan ikan(QS. 21:87).

Dan tentu saja kita bisa meneladani tradisi otokritik para Nabi ini jika kita mau tahu diri, mengembangkan sifat husnudh-dzan (positive thinking), menghargai orang lain dan setiap kali kita membaca istighfar, kita mesti menghayati maknanya dan meresapi betul falsafah istighfar itu sendiri. Nah!!!